27,  Klinična psihologija in psihoterapija

Smrt, žalovanje in depresija

Kot umno živo bitje in kot smrtnik človek do preminutja, iz-ničenja, vzpostavlja nek intimen odnos in razumevanje, medtem ko za živali velja, da zgolj poginejo. V krščanskem srednjem veku sta bila smrt in umiranje integralni del »umetnosti življenja«. Memento mori (sln.: »ne pozabi na smrt«), ta latinski izrek je takrat terjal pripravo na smrt, ki je zajemala določene prakse in kontemplacijo kot del vsakega dobro živetega življenja. Smrt in umiranje so od srednjega veka dalje iz osebnega in javnega življenja postopoma premestili za zidove institucij ter omejili na ozko privatnost družine. Umiranje, ki je bilo nekoč v domeni kolektivne ureditve in s tem podvrženo delitvi bremen, kar je vključevalo podpiranje in spodbujanje procesov žalovanja in predelovanja travmatičnega dogodka izgube, je danes v nekem oziru umaknjeno iz socialnega okolja in utajeno. Tako je žalovanje prepuščeno individuumom samim, to pa upočasnjuje, zaostruje in otežuje proces predelave izgube. Freud v znamenitem besedilu Žalovanje in melanholija (1987 [1917]) melanholijo/depresijo zoperstavi žalovanju in na metapsihološki podlagi, ki mu omogoča formulacijo bistvenih psihičnih mehanizmov, odgovornih za pojavitev depresivne simptomatike, postavi teorijo in etiologijo depresivne motnje.

»Si vis vitam, para mortem.«

(»Če hočeš zdržati življenje, se pripravljaj na smrt.«)

Freud (2007 [1915], str. 237)

Kot umno živo bitje in kot smrtnik človek do preminutja, iz-ničenja, vzpostavlja nek intimen odnos in razumevanje, medtem ko za živali velja, da zgolj poginejo. V antiki se je človek razumel v odnosu do bogov. Bogovi so bili nesmrtni, njim nasproti pa so stali ljudje kot smrtniki, čeprav je bila človeška duša lahko, kot na primer pri Platonu, pojmovana kot nesmrtna (prav dogodek smrti je omogočal premišljevanje o ločenosti duše in telesa). Z nastopom judovsko-krščanskega pogleda na človekov odnos do smrti se to razmerje predrugači, in sicer z razodetjem o posmrtnem življenju in vpeljavo eshatološke razsežnosti kot nauka, ki predstavlja konec življenja, sveta. V Pripovedi o raju (Stara zaveza, Mojzesova knjiga; Geneza,3:19) Bog v edenskem vrtu takole reče Adamu: »V potu svojega obraza boš jedel kruh, dokler se ne povrneš v zemljo, kajti iz nje si bil vzet. Zakaj prah si in v prah se povrneš.«

V okviru zgodovinske tematizacije smrti, lahko omenimo še latinski izrek memento mori (sln. »ne pozabi na smrt«), izrazito prisoten še v srednjem veku, in tematiko macabre, ki je vzbujala srhljivo vzdušje in simbolizirala smrt. V umetnosti, literaturi in ikonografiji je med drugim upodobljena kot slavni mrtvaški ples (fr. la danse macabre), v katerem poosebljena smrt (angl. grim reaper) zavede s plesom in na enak način vzame tako revne kot bogate. Kot pojasni eden izmed najpomembnejših zgodovinarjev srednjega veka Ariès Philippe (2008, str. 182): »Macabre umetnost je prikazovala prav tisto, česar navadno ni bilo mogoče videti, kar se je dogajalo pod zemljo: skrito delo razkroja, ki ni bilo rezultat opazovanja, temveč plod domišljije.« Izrek memento mori je povezan tudi z dvema latinskima besediloma iz zgodnjega 15. stoletja, znanima pod skupnim imenom Ars moriendi ali Umetnost umiranja, v katerih so navedena navodila oziroma smernice za izvedbo priprave na smrt. V zapisih najdemo na primer popise ritualnih postopkov, ki so v skladu s krščanskimi zapovedmi poznega srednjega veka. Kot ugotavlja Ariès (2008), so srednjeveški Evropejci »umetnost umiranja« umeščali v širše problemsko polje »umetnosti življenja«, ki je vključevalo memento mori in pripravo na smrt:

Toda katero življenje? Ne le kakršno koli življenje, ampak življenje, ki ga obvladuje misel na smrt, smrt, ki ni dojeta kot fizična ali psihična groza smrtne agonije, ampak smrt kot nasprotje življenja, odsotnost življenja, smrt, ki spodbuja človeško bitje, da se ne naveže na življenje; zato je med dobrim življenjem in dobrim umiranjem tako tesna povezava. (str. 421)

Umiranje torej ni le asociativno povezano z življenjem, temveč je integralni del bivanja, je veščina, praksa, ki se je je treba učiti. Kontemplacija smrti, memento mori,in priprava nanjo, ki jo terja krščansko verovanje (molitve in prakse), naj bi bili del normalnega delovnega vsakdana. V delih Ars moriendi sta prisotni dve veliki reprezentaciji umiranja. Kot ugotavlja Ariès (2008), je najprej prikazana serija skušnjav oziroma grehov, temu pa sledi sodba o tem, kakšno življenje je umirajoči živel, kar je v končni fazi vodilo bodisi v zadovoljstvo bodisi v popoln obup. Prav tako je umiranje pravi trenutek za dokaz, ki priča o veri v Boga in celo o skušnjavi po samomoru. Druga velika reprezentacija umiranja pa se zgošča okoli pojma smrti, ki zajema ničnost eksistence. Smrt namreč vzame vse, kar je človek v življenju proizvedel, posedoval, ustvaril in ljubil.

Skupaj z ars moriendi in danse macabre se je pojavila tudi tematika zmagoslavja smrti, ki vselej vlada in obvlada življenje. Reprezentirala ter poudarjala je absurdnost in perverznost dejstva minljivosti in umrljivosti, kar je vodilo v obup. Najbolj znano upodobitev zmagoslavja smrti najdemo pri Pietru Bruegelu starejšemu, ki je okoli leta 1562 v oljni tehniki naslikal umetnino, ki nosi ime Triumf smrti.

Krščanska doktrina pa ni vplivala zgolj na kontemplativno dejavnost in prakse, temveč tudi na družbene, konvencionalne rituale in običaje, ki so spremljali proces umiranja in preminitve. Ariés (1975) ugotavlja, da je bil v srednjem veku prostor okoli postelje za umiranje pravzaprav javno mesto, v katerega so vstopali družina, otroci in znanci. Mrtvi so na nek način sobivali poleg živih, saj so bila pokopališča običajno del trga, ki je pripadal cerkvi. Umiranje, ki je bilo v domeni kolektivne ureditve (prirejali so npr. slavja, pogrebe in dogodke ob praznikih smrti), je bilo podvrženo delitvi bremen, kar je vključevalo predelovanje travmatičnega dogodka in učvrstitev kolektivne, skupnostne vezi. Pri nas je še danes živa tovrstna simbolika, značilni so rituali in običaji, kot so pogreb, kult grobov in praznik mrtvih, ki pričajo o tem, da je pokojnik vedno »več« kot pa zgolj ugasnjeno fizično telo. Vendar se ti obredi in običaji večinoma izvajajo instrumentalno, zgolj kot formalnosti. Na to sta nenazadnje vplivala tudi sekularizacija družbe in diskurz naravoslovnih znanosti. V slednjem smrt nastopa kot dogodek na koncu življenja in je reprezentirana kot biološka kategorija. Umiranje je seveda mogoče obravnavati tudi kot biološko, fiziološko dejstvo, kot prenehanje delovanja organskih, biokemijskih, življenjskih procesov v organizmu, vendar pa se smrt kot biološki pojem ne prekriva s pojmom preminitve, iz-ničenja, do katerega imamo ljudje neko razmerje in razumevanje. Danes so prostori umiranja največkrat bolnišnice in domovi za ostarele. Smrt tako ni več socialni dogodek, saj se običajno dogaja za zidovi in je tako izključena iz javnega prostora ter omejena na ozko privatnost družine in specializirano storitveno oskrbo. Smrt in umiranje postaneta v nekem oziru utajena, kar otežuje predelavo in žalovanje, ki doletita bližnje ali pa celo celotno skupnost (npr. ob naravnih ali družbenih katastrofah, ki za sabo pustijo množice preminulih).

Tudi Freud (2007 [1915]) se je ukvarjal s problemom smrti in umiranja, in sicer v delu Aktualna razmišljanja o vojni in smrti. Tam nazorno izpostavi sodoben odnos do smrti in njegove posledice, ki se kažejo v protislovnosti, razvidni iz samega konvencionalnega govorjenja o smrti:

Če nas je kdo poslušal, smo bili seveda pripravljeni zatrjevati, da je smrt nujni konec vsega življenja, da je vsakdo naravi dolžan smrt in da mora biti pripravljen plačati ta dolg, na kratko, da je smrt naraven pojav, ki ga ni mogoče zanikati ali se mu izogniti. Toda v resnici smo se vedli tako, kot da bi bilo vse drugače. Povsem jasno smo pokazali, da želimo smrt odriniti, jo izbrisati od življenja. Poskušali smo jo zamolčati; poznamo tudi [nemški] pregovor, ki pravi: misliti na nekaj kot smrt, kot na svojo lastno smrt, seveda. […] Ko gre za smrt drugega, se bo kulturen človek skrbno izogibal pogovoru o tej možnosti, če bi to lahko slišal človek, obsojen na smrt. […] Vedno znova poudarjamo naključni razlog za smrt – nesrečo, obolenje, infekcijo, visoko starost; tako razkrijemo svoje prizadevanje, da bi smrt iz nujnosti spremenili v naključje. […] Do umrlega se vedemo na prav poseben način, skorajda kot bi občudovali nekoga, ki je zmogel opraviti nekaj zelo zahtevnega. Ne kritiziramo ga več, spregledamo vse njegove napake in krivice, ki jih je morda storil, razglasimo De mortuis nil nisi bene in prav se nam zdi, da mu v nagrobnem govoru in na nagrobniku pôjemo samó slavo. Obzirnost do umrlega, kakršne navsezadnje sploh ne potrebuje več, je za nas pomembnejša od resnice, večini od nas nedvomno tudi pomembnejša od obzirnosti do še živečih. (str. 227–228)

Danes torej govorimo o smrti predvsem na banalen, trivialen način, na primer ko izpostavljamo naključne vzroke smrti, s čimer skušamo vzpostaviti distanco do lastne umrljivosti in smrtnosti nam ljubljenih oseb. Tako pa smrt dejansko utajimo, izključimo kot eksistentno in vselej možno. Danes radi govorimo o smrti tako, da iz diskurza izrinemo njeno bistveno nedojemljivost, tujost, drugost. Heidegger (2005) denimo ugotavlja, da radi govorimo o smrti na način ›se-ja‹ (npr. umira se), tako pa ustvarjamo videz, kot da se sami zavedamo in sprejemamo dejstvo smrti. Naturaliziran, biologističen diskurz sokonstituira in vpliva na vsakdanji, samoumevni, sterilni, klišejski govor o smrti, kar pa onemogoča resno premišljevanje pojava in pojmovno teoretizacijo smrti. Pogosta reakcija, soočenje z dejstvenostjo smrti oziroma absurdnostjo, ki jo ta vnaša v življenje, je bodisi prepuščanje uživanju bodisi (protestantska) težnja k produkciji – kot da bi lahko užitek (po Horacijevem načelu carpe diem) ali delo vnesla smisel v nepojmljivo, nedojemljivo razsežnost smrti, ki v končni fazi pomeni neko (iz)ničenje.

A zakaj sta za nas, sodobnike, smrt in umiranje tako travmatična pojava, zakaj vzbujata tesnobno grozo, denimo ob pogledu na mrliča ali pa ob pogledu na umirajočega? Kaj se dogaja z žalujočim subjektom? Smrt je namreč dogodek v življenju še živečih, tistih, ki jim je bil preminuli blizu ali poznan. Odgovor nam lahko pomagata poiskati psihoanalitična teorija in praksa. Prav tako nas zanima, ali sta žalovanje in depresija povezana pojava, kljub temu da se zdita v nekem oziru bistveno različna. Da bomo lahko odgovorili na ta vprašanja, moramo najprej narediti kratko digresijo z vpogledom v problematiko melanholije/depresije.

Depresijo danes razumemo predvsem kot klinično kategorijo, ki označuje cel spekter različnih bolezenskih simptomov. Sam izraz je izpeljanka iz latinskega glagola dēprimere, ki pomeni tlačiti/pogrezati/potopiti (Slovenski etimološki slovar, 2021). Melancholia, grško melankholia, pa pomeni črni žolč (s poudarkom na barvi in vsem, kar ta evocira), iz katerega izhaja antični psihološko-medicinski pogled in pojmovanje. Že v antiki so razvili in konceptualizirali dva pogleda na melanholijo: (1) melanholija kot podedovana ali prirojena osebnostna dispozicija in z njo povezano vedênje melanholika (konstitucionalni pogled); (2) močno izražena melanholija kot fiziološko-duševno bolezensko stanje z značilno klinično sliko (patološki pogled).

Z institucionalizacijo medicine postane depresivnost v nekem oziru popolnoma patologizirano razpoloženje, ki ga je treba ozdraviti ali vsaj kontrolirati. Tako ne govorimo več o melanholiji kot konstitucionalni ali razpoloženjski formi, temveč o depresiji kot o skupku fizioloških in psiholoških simptomov, ki se kažejo kot motnje razpoloženja, nekakšen solipsizem, kot energetska obubožanost (afektivno stanje apatije), anhedonija, izguba perspektive prihodnosti, upad kognitivnih zmožnosti ali celo v obliki blodenj (pri globlji, psihotični depresiji). Prevladujoča diskurza, ki konstruirata in določata sodobni pogled na depresivno motnjo, sta kognitivno-vedenjski in nevrobiološki diskurz. Tako je tudi doktrina zdravljenja naddoločena z razumevanjem in pojmovanjem depresivne motnje. Če je psihološka motnja dojeta s perspektive fiziologije, je tudi zdravljenje posledično farmakološko. Če je depresija posledica stresnega dogodka, ki se prav tako kaže na ravni fiziologije, in sicer v obliki nevroendokrinega odziva (pretirano aktivna os HPA ((angl. hipotalamus-pituitary adrenal)), je tudi zdravljenje usmerjeno v prestukturiranje zavestnih kognitivnih shem in v spodbujanje določenega vedênja. Ne bomo se podrobneje spuščali v biološke in psihološke hipoteze o etiologiji depresivne motnje, temveč bomo zagovarjali pomembnost metapsihološke teorije pri formulaciji problematike določenega psihopatološkega pojava in navedli možne intervencije.

Pripomnimo lahko, da zgoraj omenjena pogleda na depresivno motnjo ne uspeta pojasniti, zakaj se različno odzivamo na stresorje in kako to, da v končni fazi nekdo zboli in drugi ne. Prav tako umanjka dosledna in robustna teorija depresije, tj. teoretsko-konceptualna razdelava tovrstne psihične motnje in njenih mehanizmov, torej to, kaj depresija sploh je. Depresija je namreč dojeta iz perspektive psihiatrične klasifikacije duševnih motenj (DSM, MKB), torej zgolj kot skupek značilnih simptomov, ki se lahko pojavijo. Študije, na katerih temelji psihiatrična nozologija, znanost o opredeljevanju in razvrščanju bolezni, so pretežno deskriptivne narave, saj popisujejo kopico teoretsko nediferenciranih kliničnih znakov oziroma simptomov. Ti so zgolj našteti, izostane torej konsistentna notranja logična povezava in metapsihološka utemeljitev. Drugače rečeno: klasifikacijske kategorije so v veliki meri arbitrarno določene, na kar opozarja tudi Verhaeghe (2004, str. 322). Psihiatrična klasifikacija tako duševne motnje obravnava simptomatsko, in sicer s perspektive »sindroma«, ki je utemeljen zgolj na podlagi statistično značilnega ponavljanja kombinacije simptomov. Zaradi tovrstne nozografske postavitve je v klinični diagnostiki nemogoče razločiti med različnimi oblikami kliničnih znakov, saj umanjka strukturni referent v razmerju, do katerega klinični znak/simptom zadobi svojo umestitev, pomen in funkcijo. V okvirih psihologije in psihiatrije so simptomi, njihov pomen in funkcije prav tako v veliki meri določeni ravno iz subjektivne strukture, matrice, ki jih podgrajuje, in v razmerju do simbolnega, medtem ko je simptom kot pojem v medicini razumljen preprosto kot znak, manifestacija organskega sindroma. Za primerno debato o psihiatrični klasifikaciji duševnih motenj potrebujemo kvalitetne metanozološke študije, ki bi jasno opredelile procese, predpostavke in načine definiranja ter kategorizacije psihičnih motenj. Izjemnega pomena je namreč jasna razvidnost sklepanja, torej načina mišljenja, na katerem temeljijo nozološke prakse in kakovost psihološke taksonomije.

Tisto, kar je bistveno za razumevanje psiho(pato)logije, je osnovni metapsihološki okvir, teorija temeljne psihične arhitekture, ki nam omogoča razumevanje in formulacijo psiholoških problemov na ravni subjektivne strukture in psihičnega aparata ter iz njega izhajajočih psihičnih mehanizmov, etiologije oziroma patogeneze, libidinalne ekonomije in afektivne organizacije. V tem je razlog, da se bomo dalje preusmerili na področje psihoanalize in z njenim konceptualnim aparatom demonstrirali nujnost metapsihološke formulacije obravnavane psihične motnje.

Freud v delu Žalovanje in melanholija (v Metapsihološki spisi, 1987 [1917]) melanholijo (danes bi rekli depresijo) zoperstavi žalovanju. Proces žalovanja razume kot postopno razdiranje libida z ljubezenskim objektom (tj. npr. oseba, ideal, vrednota), ki nima več dejavne eksistence. Ker je ta proces za libidinalno organiziran psihični aparat energetsko potraten, se mu subjektov jaz zoperstavlja s fantazmo, iz katere izrašča želja, ki upočasni in olajša soočenje z izgubo. Bistvena razlika med žalovanjem in depresijo je po Freudu (1987) ta, da se jaz pri žalovanju ohrani, čeprav je med procesom predelovanja izgube inhibiran, odtujen in zato nepopolnoma funkcionalen. Pri depresiji pa jaz prične izgubljati koherentnost in zmožnost sinteze, saj je z izgubo ljubezenskega objekta izgubljen tudi bistven del, plast, košček samega jaza. Za razumevanje pojava depresije Freud (1987, str. 199) posebej poudari strukturo jaza, ki je zgrajen iz identifikacijskih plasti: »Objekt, denimo, ni realno umrl, marveč je izgubljen kot objekt ljubezni.« Subjektov jaz lastno obliko zadobi šele v procesu identifikacije. Pojav depresije pa je posledica izgube identifikacijskega objekta ljubezni, ki konstituira subjektov lastni jaz, zato pride do nekakšne fragmentacije jaza, ki tako izgubi življenjske funkcije, procesualnost, ki je gonilo mehanizma identifikacije, kar pa vodi v patološko fiksacijo.

Vendar: zakaj izguba ljubezenskega objekta povzroči fiksacijo jaza in s tem njegovo neoperativnost oziroma depresivno nefunkcionalnost, ki se kaže v indiferentnosti in izključitvi iz interafektivnega, socialnega prostora (nekakšni solipsistični zaprtosti vase)? Proces žalovanja se prav tako prične zaradi izgube objekta ljubezni in vendar jaz skozi to predelovanje ohrani konsistenco, ne preti mu opustošenje. V tem procesu predelave in separacije pride do reorganizacije libida, ki se preseli na druge objekte. Star, predelan objekt, pa je introjeciran v jaz in funkcionira kot eden od njegovih gradnikov, čeprav je libido večinsko preusmerjen drugam. Subjekt v žalovanju ohranja zmožnost predelovanja in simbolne reidentifikacije, ki je pogoj transformacije subjekta. Neuspelo žalovanje pa se lahko izteče v zataknjenost, neoperativnost psihičnega sistema in njegovih procesov, depresijo.

Abraham in Torok (1994) za razlago temeljnega psihičnega mehanizma depresivne motnje uvedeta pojem inkorporacija. Ta implicira neko zgolj navidezno predelavo/imitacijo/simulaker procesa žalovanja, ki ima za posledico ohranitev ljubezenskega, libidinalno investiranega objekta v jazu žalujočega subjekta. Jaz se na ta način poskuša na konservativen način zaščititi pred bolečino izgube in napornim procesom predelave in preusmeritev libidinalne investicije na druge objekte. Ljubezenski objekt je tako v nekem oziru pokopan živ in ostaja dejaven kot fantom, spektralna prezenca, ki je instanci jaza heterogena, saj ima svojo lastno avtonomijo, a kljub temu učinkuje na psihično življenje subjekta. To lahko, denimo, pojasni tudi srednjeveške in antične prikazni, duhove, demone, o katerih pričajo zgodovinski viri. Zanje je značilno, da spodkopavajo avtonomijo jaza in obvladujejo človekovo duševnost, saj mrtva oseba še vedno nekako vpliva na še živeče ljudi. Na mestu travmatične izgube je tako prisoten fantom, spektralna podoba, ki prekriva realno luknjo, travmatično raztrganino, ki jo je za seboj pustila izguba libidinalno investiranega objekta (identifikacije). Libido se ob neuspelem žalovanju iz preminulega ljubezenskega objekta z mehanizmom inkorporacije prenese na subjektov lastni jaz in tako vodi v pojav depresivne motnje in spremljajočih kliničnih manifestacij, znakov.

Eden izmed močneje izraženih, bolj vidnih in klinično diferencialnih znakov te motnje je (so)pojav izrazitega vseobsegajočega občutka krivde in samoobtoževanja. Po Freudu (1987) je ta pojav posledica delovanja kritične instance (»vesti«), ki je utelešena v nadjazu. Ta je nekakšna družbena instanca, utelešenost simbolnega zakona, ki pa je subjektu notranja in tako neločljiva ter sokonstitutivna za sam jaz, čeprav se obenem od njega razlikuje. Velik del te družbene instance je nezaveden in omogoča normalno delovanje subjekta v simbolno mediiranemu družbenemu svetu, saj vsebuje zapovedi in prepovedi, univerzalna pravila, norme ter simbolne zakone, ki jih človek usvoji tekom socializacije in po katerih regulira svoje vedênje (»kaj lahko naredi in česa ne«). Vendar ima nadjaz obenem prisilen in sadističen značaj, ki se izraža kot kategorični imperativ – tako bi moralo biti, ali tako je prav. Iz te instance izvira nedoločena, nevzdržna krivda, ki je v nekem oziru inherentna subjektovemu jazu in je zato ne moremo lokalizirati, najti vzroka v nekem zunanjem objektu sveta; to je eden izmed značilnih kliničnih znakov depresivne motnje. Freud (1987) izpostavi pomembno opazko, s katero naznani osnovni mehanizem proizvajanja cele vrste kliničnih znakov, ki se manifestirajo v obliki motnje:

Ključ za to bolezensko sliko držimo tako v roki takrat, ko spoznamo v samoočitkih očitke objektu ljubezni, vendar so bili iz njega prevaljeni na lasten jaz. […] Njihove tožbe so obtožbe (v skladu z nekdanjim pomenom besede); ne sramujejo in ne skrivajo se, ker vse samoponiževanje v bistvu leti na nekoga drugega, in v razmerju do svoje okolice niso ne ponižni ne klečeplazni […]. (str. 202)

Če Freudovo razlago kliničnega pojava občutka krivde v obliki samoponiževanja navežemo na zgoraj razloženo inkorporacijo, bi lahko rekli, da je ta posledica neuspelega procesa predelave in vključitve izgubljenega objekta ljubezni v subjektov jaz, in sicer v obliki njegovega gradnika, sedimentne plasti, ki nudi jazu njegovo stabilnost, konstrukcijo, na podlagi katere lahko ta opravlja svoji funkciji identifikacije ter sinteze zunanjih in notranjih dražljajev. Oba mehanizma, njuna procesualna narava, subjektu omogočata neko obliko voljnega, usmerjenega delovanja ter interakcijo in komunikacijo s svetom, ki ga obdaja. Če subjektu ne uspe razdreti libidinalne vezi z izgubljenim objektom, njegov ostanek povzroča resentiment in obtoževanje bivšega objekta navezanosti. Ta je nato prisiljeno inkorporiran v jaz, zato ohranja in tvori neko drugost oziroma tujost jaza (fantom), ki uhaja njegovemu nadzoru. Zaradi izostanka dela razveze oziroma neuspele predelave, od-žalovanja, umanjka tista minimalna distanca, ki bi jazu omogočila diferenciacijo z izgubljenim objektom, ki je pogoj možnosti introjekcije. Normalni občutki frustracije, jeze in žalosti ali celo agresije, ki jih povzroča izguba, se tako manifestirajo kot nevzdržni občutek krivde in kot samoobtoževanje. Od tod samodestruktivnost osebe z depresivno motnjo, ki pa se lahko konča celo s samomorom. »Šele ta sadizem razreši uganko nagnjenosti k samomoru, zaradi katere je melanholija tako zanimiva – in tako nevarna,« pravi Freud (1987, str. 205). Odveza in razveza z izgubljenim objektom ljubezni v tem sovpade s samouničenjem subjektovega jaza, z njegovo fizično smrtjo.

Zaključek

Kot smo videli, sta bila smrt in umiranje od srednjega veka dalje podvržena postopnemu premeščanju iz osebnega in javnega življenja za institucionalne zidove ter omejena na ozko družinsko privatnost. Umiranje, ki je bilo nekoč v domeni kolektivne ureditve in s tem podvrženo delitvi bremen, kar je vključevalo podpiranje in spodbujanje procesov žalovanja in predelovanja travmatičnega dogodka izgube, je danes v nekem oziru umaknjeno iz socialnega okolja in utajeno. Tako je žalovanje prepuščeno individuumom samim, kar upočasnjuje, intenzivira in otežuje proces predelave izgube, to pa v končni fazi zaradi prevelike energetske preobremenjenosti psihičnega sistema lahko celo vodi v pojav depresivne simptomatike.

Ker ima vsak subjekt svojo lastno zgodbo in torej specifično subjektivno strukturo, se tudi depresija pri vsakem drugače manifestira in določa posebno psihološko zagato, konflikt, ki ga je treba obravnavati iz vidika subjekta. To pa lahko storimo le na podlagi metapsihološke teorije, s katero lahko mislimo in razumemo mehanizme in etiologijo psiho(pato)loških pojavov. Čeprav Freudovi začetki posegajo v nevrologijo, iz katere je izhajal njegov poskus razlage psihičnih fenomenov psihopatologije, nam psihoanalitična teorija, tehnike in konceptualna orodja ponujajo drugačno metodologijo obravnave psihičnih pojavov. Stvar je v tem, da procese in pojave, ki se odvijajo v naši duševnosti in jih imenujemo psihološki, povezuje avtonomna sfera psihične kavzalnosti, ki je drugega reda kot sfera fiziološke vzročnosti.Vzročno-posledičnih odnosov, ki so v zavesti dani v sintetizirani obliki asociativnih konglomeratov ali kompleksov predstav, afektov, misli, občutkov, motivacijskih vzgibov, pa tudi pomenskih povezav na ravni sanj, fantazem in občutkov, ki jih vzbujajo, ni mogoče preučevati neposredno na ravni fiziologije oziroma nevrobiologije, saj se ravni kvalitativno razlikujeta. Nevrofiziološka kavzalnost s psihično sicer lahko korelira, četudi je zelo težko natančno določiti povezave na ravni manjših enot, denimo podati odgovor na vprašanje, kako se odraža na nevrokemični ravni pojavitev pomenske asociacije ali spominske in afektivne povezave z neko predstavo. Lahko pa sprejmemo pozicijo emergentnega materializma in rečemo, da so značilnosti in pojavi kompleksne, večnivojske organizacije psihičnega aparata, da so emergentne. To pomeni, da nujno zahtevajo povezavo z nevrobiološko ravnjo organizacije, sinergije, čeprav so obenem ireduktibilne nanjo, saj je psihološka raven organizacije supervenientna in bistveno različna – tako ontološko kot epistemološko. Razlag in mehanizmov psiholoških pojavov ne moremo enostavno deducirati s področja, ki ga raziskuje nevrofiziologija. To je v končni fazi tudi temeljni razlog, ki utemeljuje vzpostavitev posebnega problemskega področja in specifičnega nabora tehnik in metodologije. Ta zahteva samostojno znanstveno disciplino, ki jo imenujemo psihologija.

Literatura

Abraham, N. in Torok, M. (1994). The shell and the kernel: Renewals of psychoanalysis. The University of Chicago Press.

Ariés, P. (1975). Western attitudes toward death: From the middle ages to the present. Johns Hopkins University Press.

Ariés, P. (2008). The hour of our death: The classic history of wester attitudes toward death over the last one thousand years. Vintage Books.

Freud, S. (1987). Metapsihološki spisi (E. Bahovec idr. prev.). Studia humanitatis.

Freud, S. (2007). Spisi o družbi in religiji(S. Hajdini idr., prev.). Društvo za teoretsko psihoanalizo.

Heidegger, M. (2005). Bit in čas. Slovenska matica.

Krašovec, J. (ur.) (2021). Sveto pismo. Stara zaveza: Jeruzalemska izdaja. Slovenska škofovska konferenca in Založba Družina.

Platon. (2009). Zbrana dela: I. Zvezek. KUD Logos.

Slovenski etimološki slovar. (3. e-izd.). (2023). Založba ZRC, ZRC SAZU. https://www.fran.si/193/marko-snoj-slovenski-etimoloski-slovar/4285717/deprimrati?View=1&Query=depresija&All=depresija&FilteredDictionaryIds=193&FilteredDictionaryIds=207

Verhaeghe, P. (2004). On being normal and other disorders. A manual for clinical psychodiagnostics. Other Press.

Prispevek je nastal v okviru programske skupine Raziskave o duševnih stiskah in dobrem počutju, številka: P5-0115-23, ki jo sofinancira Javna agencija za raziskovalno dejavnost RS, in projekta Težave v duševnem zdravju migrantk_ov: izkušnje prepoznave in obravnave, številka: L5-3183, ki ga sofinancirata Javna agencija za raziskovalno dejavnost RS iz državnega proračuna in Slovenska akademija znanosti in umetnosti kot je navedeno v pogodbi (št. pogodbe 1/2023; naslov skupnega raziskovalnega programa: Naravna in kulturna dediščina slovenskega naroda).

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *