Gnus in oblikovanje stigme

Gnus ni zgolj čustvo, ki nas varuje pred okužbo ali vnosom toksičnih snovi, saj se v družbi pojavlja predvsem v funkciji moralnega in estetskega katalizatorja. Je čustvo, polno protislovij: hkrati ločuje in enači, nas privlači in odbija, je estetsko in odvratno. Gnus je čustvo privilegiranih, s katerim ti izkazujejo svojo superiornost. Objekti gnušenja so izpostavljeni nevarnosti omadeževanja ter posledično tendenci zavračanja, saj gnus identiteto ogrozi, posameznika pa lahko označi in stigmatizira. Sočasno poteka inverzni pojav, saj lahko stigmatizacija sama po sebi ustvarja nove objekte gnušenja. Gnus torej ni le biološko, ampak tudi družbeno čustvo, ki vsebuje ločnico med moralnim in amoralnim, civiliziranim in neciviliziranim, in je odvisno od časa in kulture, v katerem se poraja. V prispevku se osredotočim na situacijske komponente, ki čustvo pogojujejo in izoblikujejo, ter razglabljam o njegovih funkcijah, ki pomembno vplivajo na družbeno strukturo in diskriminatorne prakse.

Gnus kot implikacija nelagodja v družbi

Načelo ugodja upravlja našo psihično strukturo, čeprav je sreča, ki jo iščemo, pravzaprav le majhen del našega življenja. Trpljenje pogojuje srečo s svojim kontrastom. Sreča ni statična esenca, ki se ji približujemo, je zgolj amplituda, ki se ujame v shemo neštetih faznih premikov. Ker je trpljenje za doživljanje sreče torej neizogibno, ga poskušamo omiliti. To počnemo na različne načine (Freud, 2001).

Nelagodje v družbi povzročajo zahteve, ki življenje v njej sploh omogočajo. Vsili nam jih načelo realnosti, ki nam preprečuje, da bi potrebe zadovoljili v trenutku, ko se pojavijo. Trpljenje tako predstavlja vse, kar je zunanje. Iz tega sledi, da je odrekanje, ki ga postavljajo družbeni ideali, preveč intenzivno (Freud, 2001). Vse, kar družba izbljuva in loči, opažamo tudi na sebi in s tem nenehno posegamo v polje frustracije. Oblikujemo identiteto, ki ima potencial diskreditirajočega, za čim večje ujemanje z navidezno socialno identiteto, ki jo kažemo svetu, pa gone potlačujemo in preoblikujemo. Preostanek, ki ni optimalno izkoriščen, obtiči v obliki potlačenega družbenega pritiska.

»Najpripravnejša zaščita pred trpljenjem, ki bi se lahko komu porodilo iz odnosov z drugimi ljudmi, je hotena osamitev, odmaknjenje od drugih.« (Freud, 2001, str. 25). Vendar sama menim, da je tendenca posameznika ravno nasprotna. Vsi si želimo postati tisti, ki izločamo, v veliki meri se poskušamo približati sredici enakih. Ljudje imamo vgrajene mehanizme, s katerimi se zaščitimo pred zunanjimi vplivi, ki nam zaradi svoje drugačnosti oziroma tujosti predstavljajo nevarnost. Gnus je naša biološka oprema, ki telo ščiti pred okužbo, naj bo ta fizična ali moralna. Zato je gnus v svojem bistvu čustvo, ki ločuje, odmika nas od drugih, svari in izolira, hkrati pa nam daje moč, da »gnusne« stigmatiziramo, jih označimo in izločimo. Pravzaprav si želimo postaviti norme, želimo si postati ločevalci. Civilizacija določi estetsko: red in čistočo ter izloči vse gnusno. Medtem ko ločuje, tudi enači.

Menim, da je gnus implikacija nelagodja v družbi; kar se nam gnusi, je družbi odveč, saj ne obstaja v krogu družbenih meril in norm in je ostanek še neprežvečenega, nesprejetega. Neposredno povzroča stigmatizacijo, saj postavlja meje civiliziranega, do katerih sega družba. Gnus po Freudovo (Miller, 2006) oriše moralni odklon zaradi položaja, v katerega se postavi objekt gnušenja.

Zanimajo me stičiščne točke stigme in gnusa, predvsem pa v kakšnem razmerju drug drugega pogojujeta. Ali gnus zgolj obstaja kot evolucijsko čustvo, ki naš organizem obvaruje pred toksičnimi esencami, ali v njem najdemo tudi domene družbenega? Je objekt gnušenja lahko zgolj družbeno določen? Katere so latentne funkcije gnusa? Moja izhodiščna hipoteza se glasi: gnus je v veliki meri priučeno čustvo, katerega objekti so večinoma odvisni od časa, kulture in družbenega statusa, torej od posameznikovega konteksta. Gnus prispeva k praksam izključevanja stigmatiziranih družbenih skupin, prav tako pa tudi prakse izključevanja vplivajo na razširitev občutja gnusa, kar pomeni, da gnus producirajo.

Gnus je zame od nekdaj uganka, saj deluje z nekakšnim neopisljivim protislovjem. Vsebuje dve skrajnosti, dva ekstrema v žgočem, tabuiranem boju užitka in zgražanja hkrati. Večkrat ga ujamem v umetnosti, kjer ironično predstavlja estetskost, morda pa prevzema tudi funkcijo sublimacije opuščenih gonov, ki jo Freud skorajda promovira. Motiv gnusa, ki nenehno zaznamuje, vznemirja in hkrati mistificira, najdemo tudi v leposlovju: »Tedaj me je prevzel Gnus, omahnil sem na klop, celo tega nisem več vedel, kje sem; videl sem, kako so se barve počasi vrtele okoli mene, imelo me je, da bi bruhal. Vidite: od tedaj me Gnus ni več zapustil, ima me v svoji oblasti.« (Sartre, 1987, str. 62). V Sartrovem romanu je gnus revolucionarni, katarzični občutek, ki oblikuje novo, okrutno realnost, saj izhaja iz občutka alienacije v banalnosti življenja. Gnus vzpostavi vez z brezčasnimi vprašanji o eksistenci.

Čustvo okušanja, estetike in družbene zavrnitve

Besedo za gnus so poznali že stari Grki. Izvira iz besede nautia, ki se v korenu stika z besedo ladja, iz česar so kasneje sklepali, da gre za morsko bolezen oziroma posledico slednje, torej bruhanje (Pirjevec, 1963). Gnus doživljamo, ko ocenjujemo, da bi bila lahko v naše telo vnesena škodljiva snov (Milivojević, 2008). Gnus v samem bistvu poraja svojevrstno ogroženost, strah pred zunanjim, ki nas lahko »pokvari«. Mentalizacija škodljive snovi je lahko zavestna ali potlačena, pogosto gre za snovi (zlasti človeške izločke) ali predmete. Strah pred vnosom snovi se lahko tiče objekta ali določene snovi (mikroorganizma) znotraj objekta gnušenja (Milivojević, 2008).

Primarni (visceralni) gnus poraja nehotene, refleksne odzive, kot so očiten fizični odvrat, slabost in bruhanje (Korsmeyer, 1999), Milivojević (2008) tovrstne odzive imenuje parasimpatične senzacije gnusa, ki so evolucijsko pomembne, saj refleks omogoča preživetje. Še bolj pomembno pa je samo čustvo in z njim povezana mentalna asociacija, saj sproži pogojni refleks, ki onemogoči vnos snovi, s katero imamo predhodno slabo izkušnjo. Čustvo deluje preventivno in se pogojuje skozi učenje, slednje pa omogoča povečano možnost prilagoditve organizma. Gnus varuje pred zaužitjem strupene snovi oziroma okuženostjo, ki bi povzročila bolezen. Vedenje, ki izhaja iz tega čustva, je bruhanje in izogibanje, kar Milivojević (2008) imenuje averzija.

Pri razvoju čustva ima pomembno vlogo socializacija. Gre za učenje stališč do objekta, ki oblikujejo merilo gnusno-okusno, ki se lahko razširi v konstrukt ogabno-lepo (estetska merila) in nato slabo-dobro (moralna merila). Pri mentalnih asociacijah, povezanih z gnusom, lahko delujejo tudi nezavedni, pogosto močni mehanizmi, ki se lahko aktivirajo že ob sami mentalni predstavi in ne zgolj ob neposrednem stiku z objektom. Če objektu pripišemo odgovornost za naše gnušenje, ga avtomatsko označimo za odvratnega in gnusnega (Milivojević, 2008).

Neposredni objekti gnušenja so najpogosteje predmeti in majhne živali. Ljudje pa so objekt gnušenja lahko le posredno: to so ljudje, ki so umazani in smrdijo, pri čimer so grožnja mikroorganizmi, bolni, pri čimer je grožnja potencialna okužba, in ljudje s hibami, saj se hiba povezuje z boleznijo. Gnus je torej lahko povsem iracionalen, saj se invalidnosti ne moremo »okužiti«, pa se kljub vsemu v bližini invalidov počutimo ogroženi. Gnušenje, ki se nanaša na ljudi, lahko vsebuje tudi latentno seksualno mentalizacijo. Gre za fenomen, ko subjekt najprej pomisli na seksualni stik z objektom, nato pa se odzove z gnusom (Milivojević, 2008).

Zanimiva pa je hkratnost odbijajočega in privlačnosti, saj nas gnus lahko tudi vznemirja in očara. Gnus neposredno čutimo tudi ob opazovanju umetniških del, torej nas privlači nekaj, kar nas hkrati odbija (Korsmeyer, 1999). Sama ugibam, da nas lahko privlači zato, ker je naše doživljanje nadzirano in načrtno; zdi se nam, da imamo lahko oblast nad svojim odzivom in sami odmerjamo situacijo in čas izpostavljenosti. Mogoče nas gnus privlači, ker nam v slednjih primerih daje občutek moči, kontrole in nadvlade. Misli me povlečejo nazaj, v Freudovo analno fazo, kjer je otrok ponosen na svoj prvi izdelek – blato, se z njim želi igrati in ga raziskovati, pri čimer mu zunanja sila (starši) to onemogoča, saj bi ga lasten iztrebek moral prej odbijati kot privlačiti. Tako sklepam, da je gnus do lastnega blata priučen in izvira iz krivde, ki jo otrok ponotranji ob svojem zanimanju, ki ni v skladu z normami. To poudarjam, ker se fiksacija v analni fazi povezuje z nadzorom in kontrolo. Če starši otroku postavljajo previsoke zahteve in ga prekmalu uvajajo v naloge, ki jim še ni kos, lahko to rezultira v analni kompulzivnosti; pretirani rednosti, čistoči in natančnosti. Zanemarjanje otrokovih potreb pa se lahko izrodi v inverzni pojav; v neorganiziranost, neurejenost in razsipnost oziroma analno ekspulzivnost (Marjanovič Umek in Zupančič, 2004). Zanimiva je tudi generalizacija: staršem se gnusi otrokovo blato, zato se jim lahko gnusi tudi otrok (Milivojević, 2008). Prav tako se lahko v šolskem okolju otrokom gabi smrad in posledično tudi »otrok, ki smrdi«.

Ali je v gnusu kaj kulturnega?

Čustva naj bi bila biološko programirana; predispozicija kot odziv na zunanje dogodke je enaka vsem ljudem, učinki teh »programov« pa so drugačni od kulturnih pravil za izražanje, doživljanje in razumevanje čustev. Nekateri teoretiki trdijo, da so temeljna čustva univerzalna, relativisti pa, da so vsa čustva kulturno pogojena (Smrtnik Vitulić, 2004). Gnus je povezan z limbičnim sistemom in zato ga Damasio (2008) uvrsti med primarna čustva. Vendar pa naj bi bila primarna čustva neobčutljiva na kulturo, kar za gnus ni značilno (Damasio, 2008). Smrtnik Vitulić (2004) meni, da obstaja za čustva univerzalna osnova, sploh pa to velja za temeljna čustva. Danes se pri preučevanju čustev ne upoštevajo zgolj lastnosti individuuma, temveč tudi lastnosti situacij, odnosov in moralnih pozicij (Šadl, 1996). Za razumevanje vpliva čustev na stigmo je pomembna opredelitev Zdenke Šadl (1996), ki trdi, da so čustva kulturno-specifični in zgodovinsko variabilni pojavi, pri tem pa je pomembno, da tezo posploši na vsa čustva, tudi na osnovna, med katere spada gnus. Reprezentacije čustev se dotikajo ideološke plati, krepijo namreč vrednote in prepričanja vsakdanjega življenja, torej kolektivni habitus. Le-tega si predstavljamo kot strukturni okvir, s katerim se nadaljnja interpretacija reproducira. Čustva tako dobijo premiso funkcionalnega (Šadl, 1996).

Obstajata dve razširitvi gnusa, ki sta zgolj človeški domeni, in se ločita oziroma nadgradita t.i. živalski gnus. Prva se dotika medosebne okužbe, povzročata ga stik s tujimi oziroma nezaželenimi ljudmi. Drugi pa je moralni gnus, pri katerem se nam gnusi vse, kar za nas ni moralno (Rozin idr., 1994), na primer incest, nezvestoba, zloraba otrok, ljudožerstvo … Gnus, kot tudi ostala čustva, ima pomembno vlogo pri moralni presoji in odločanju (Hutcherson in Gross, 2011). Sprva se je razvil skozi okušanje, a je gnus tudi čustvo družbene zavrnitve. Četudi so čustvene reakcije samodejne in preventivne, je od vpliva na presojo odvisna informiranost oziroma pripis pomembnosti domnevnemu vzroku za slednje čustvo (Shall idr., 2008).

Generalizacijo oziroma razširitev gnusa neposredno omeni tudi Sartre: »Pa to ni bilo najhujše: pred menoj je nekam malomarno stala neka obsežna in plehka ideja. Ne vem prav dobro, kaj je to bilo, vendar je nisem mogel gledati, tako se mi je gabila. Vse to se je zame spajalo z vonjem Mercierove brade.« (Sartre, 1987, str. 47). V slednjem primeru najprej prisoten element neugodnega vonja močne dišave, sublimirane v Mercienovi bradi, ki je bil povod za občutje sprva popolne brezsmiselnosti vsega opaženega, takoj zatem pa občutenja studa ob idejah, ki se kot sinestezija pojavljajo v formi videnega in se gnusijo kot objekt pred protagonistovimi očmi.

Duševni ali moralni gnus je metaforična razširitev primarnega odziva na gnus; je estetski odziv. Fizično se lahko tako transformira v moralno (Korsmeyer, 1999). Gnus torej oblikuje moralne sodbe, saj vpliva na t.i. afektivno sklepanje, vpliva na posameznikovo vrednotenje in presojanje (Shall idr., 2008). Zanima me, ali je lahko tudi obratno? Lahko vrednotenje situacije vpliva na doživljanje, porajanje gnusa? Se mi lahko stigmatizirana skupina gnusi zgolj zaradi individualnega ali stereotipnega predsodka? Se mi posameznik lahko gnusi samo zaradi predvidevanja o njegovi okuženosti in onesnaženosti?

Glavna naloga gnusa kot moralnega čustva je po mnenju socialnih funkcionalistov zaničevanje oziroma označevanje posameznikov, katerih vedenje nakazuje na grožnjo. Z izogibanjem tovrstnim posameznikom se to tveganje zmanjša. Gnus naj bi omejeval stik z okoljem oz. njegovim nevarnim delom in omogočal izogibanje zlonamernemu vedenju. V raziskavah (Hutcherson in Gross, 2011) so ugotovili, da se gnus neposredno veže na stopnjo moralnosti vedenja – moralni gnus je bil (v primerjavi z jezo in prezirom) najtesneje povezan s posameznikovimi moralnimi presojami.

Gnus kot čustvo elite, ki upravičuje stigmatizacijo

Stigma je posameznikova lastnost, ki je v družbi obravnavana kot neobičajna, nenavadna, abnormalna, pogosto pa tudi amoralna. Goffman (2008) v svojem delu, Stigma: zapiski o upravljanju poškodovane identitete, s pomenljivim podnaslovom nakazuje, da stigma ponazarja metaforično brazgotino, ki rani posameznikovo identiteto. V svojem bistvu gre za odnos med posameznikovo stigmo in kulturo oziroma skupnostjo, v kateri posameznik biva. Stigma ima funkcijo diskreditiranja, zato je posamezniku pomembno, da jo skriva. Ta pojav Goffman imenuje »navidezna socialna identiteta« (Goffman, 2008).

Gnus lahko vzbudi tudi grožnjo identiteti, zopet predvsem v kontekstu okužbe, in zato lahko objekt gnusa v nas predstavlja nelagodje (Korsmeyer, 1999). Miller (2006) to označi za grožnjo omadeževanja. Vsem objektom gnušenja je skupno, da imajo tendenco zavrnitve, ker jih družba ne sprejema (Rozin idr., 1994). Gnus lahko tako legalizira stigmatizacijo v družbi: »Juha na bradi razkrije, da je ta človek že vnaprej okužen z značajsko hibo, z moralnim odklonom, z odklonom od potrošniških zahtev, da v javnosti vzdržuje osebno higieno in da nas ne ogroža z nespodobnostjo« (Miller, 2006, str. 19). Še več, gnus v povezavi s krivdo, ki se ga priučimo tekom socializacije, je lahko uporabljen tudi kot sredstvo družbenega nadzora. Psihološki mehanizmi nam namreč omogočijo ponotranjanje formalnih in neformalnih družbenih norm, hujše kršitve pa doživljamo kot gnusne (Arneson, 2007).

Gnus lahko opredelimo tudi kot čustvo elite. Socialnemu dnu namreč gnus ni tako »dostopen«, saj so pripadniki nižjih slojev bolj osredotočeni na zadovoljitev osnovnih potreb kot višji sloji, ki se zaradi svoje privilegirane pozicije lahko bolj posvečajo estetskim in moralnim vrednotam (Milivojević, 2008). Zato se zdi, da je pridevnik biti »fin« rezerviran za tiste, ki v svoji funkciji finosti lahko uživajo. Gnušenje bi tako lahko povezali s superiornostjo, saj se na objekt gnušenja odzivamo privzdignjeno: kakor na nekaj, za kar ne želimo, da nam je lastno. Naletela pa sem tudi na misel, ki zavrača mojo doslej razvito tezo: družba v nižjih družbenih slojih ustvarja objekte gnušenja in zaničevanja, ki upravičujejo občutenje superiornosti (Arneson, 2007). Gnus naj bi se torej ustvarjal zaradi želje po superiornosti in ne obratno. Je močno motivacijsko sredstvo in orodje, ki spodbuja želeno vedenje (Arneson, 2007). K slednjemu sovpada Goffmanov citat: »Popolnoma in vidno stigmatizirani morajo čutiti posebno ponižanje, ker vedo, da imajo svojo stisko zapisano na čelu in da lahko skoraj vsakdo vidi v jedro njihovega težavnega položaja.« (Goffman, 2008, str. 112). Na aktualizacijo gnusa kot čustva elite me je spomnilo eno glavnih družbenokritičnih sporočil filmske uspešnice Parazit. V omenjenem filmu je eksplicitno izražen gnus ob »vonju po revščini« nezanemarljiv motiv, ki se skozi dogajanje intenzivira in na koncu eskalira v afekt. Gre za odziv osebe B na izražen gnus osebe A, zaradi česar osebi B popustijo čustvene zavore in umori osebo A.

Zanimive so tudi povezave med gnusom in stigmatiziranimi skupinami, h katerim botrujejo predvsem stereotipi. Romi so bili tarča stereotipa o njihovem pomanjkanju gnusa ob uživanju mrhovine. To naj bi kazalo tudi na njihovo pomanjkanje civiliziranosti, prav tako pa naj bi Romi s tem zaužili nevarne mikroorganizme in tako sami postali nevaren virus. Okužba pa ni mišljena le kot telesna (čeprav so bili ljudje s tovrstnim stereotipom bojazljivi, da jih bodo Romi okužili z najrazličnejšimi virusi, na katere so sami odporni), ampak predvsem moralna. Koncept moralnega v določenem segmentu čustva gnusa opazimo v očitni povezavi med njegovo nečistostjo in nepoštenostjo (Studen, 2015).

Na vpliv gnusa pri stigmatizaciji opozarja tudi Pečarič (2005, str. 125): »Na poseben način pa je diskriminirana tudi kot ženska, ki je podvržena še vedno prevladujočemu moškemu pogledu in diskurzom o lepem in zdravem ali pa šovinizmu, s stališča katerega ni (v nasprotju z drugimi ženskami) videna in obravnavana kot seksualni objekt ali objekt poželenja in občudovanja, temveč prej kot objekt radovednega opazovanja, buljenja, šoka, čudenja, zgražanja ali celo gnusa, kot eksces, ki povzroča nelagodje, zadrego, strah, odpor in sprenevedanje.« Ravno beseda »še« (okrepljena, v zgornjem citatu) namerno ali nenamerno poroča o nekonsistentnosti stigme, ki je vedno tudi rezultat časa in ima tesno navezavo z gnusom, ki bo s preseganjem nelagodja in stigme tudi sam odpravljen.

Gnus kot družbeni katalizator

»Stigma uniči razmere, ki omogočajo enolično nevpadljivost. Stigmatizirani sprožajo preplah, gnus, prezir, zadrego, zaskrbljenost, usmiljenje ali strah. Te emocije v zameno potrdijo, da je ta oseba ustrezno stigmatizirana« (Miller, 2006, str. 299).

Po prebranem ugotavljam, da je odnos med stigmo in objektom gnušenja vzajemen, kar pomeni, da potrjujem svojo uvodno hipotezo, ki navaja, da s stigmatizacijo hkrati nastajajo tudi novi objekti gnušenja. Podlaga za gnus je biološka, vendar pa vsebino in razpon gnusa dodelita kultura in čas, v katerem se oblikuje posameznik in z njim čustvo. Tako lahko priučen gnus vpliva na izločevalne prakse trenutne družbe, hkrati pa onemogoča bližino, po mojem enega od temeljnih elementov, ki vpliva na mehčanje predsodkov in odpravo nepravične družbene strukture. Stigmatiziranje oziroma izločevanje je sicer za družbo nepogrešljivo, saj se na podlagi izločenih definira tudi normalno, vendar si želim, da bi namesto besede »nenormalno« raje uporabljali besedi »različno« oziroma »drugačno«. Menim, da odpiranje polja drugačnosti, bližina in omogočanje pluralnosti resnic postopno zmanjšujejo avtomatizirano odzivanje z uporabo gnusa, s tem pa tudi preprečujejo vzpostavljanje superiornosti, vzvišenosti in pokroviteljskega odnosa do drugega.

Če gnus torej izraža vse, kar ni moralno, in vse, kar ni normalno, je morda gnus katalizator vsega, kar je kamenček v peti trenutnemu sistemu? Posledice gnusa, čeravno bi jih tako zelo radi projicirali zgolj na objekt, ki se nam gnusi, so odvisne tudi od nas: so naš problem, saj smo mi tisti, ki nanje reagiramo problematično, mi smo tisti, ki nas to »moti«. Tako kot stigma tudi gnus vedno nastaja v razmerju med subjektom in objektom gnusa. Gnus je namreč močno povezan z moralo, morala pa z normami, ki opredeljujejo čemu (ali komu) je družba naklonjena. Tako lahko ženska na invalidskem vozičku pooseblja gnus, ki ji ga pripišemo zaradi lastnega strahu, da bi ji postali enaki. To počnemo ravno zato, ker družba invalidov ne sprejema kot sebi enakih, ravno zaradi kolektivne misli, da ima invalid manko oziroma ga preveva (ali bi ga celo moralo prevevati) nekakšno splošno nezadovoljstvo zaradi slednjega manka. In tako se zgražamo nad nasmejanimi, srečnimi in jim pripisujemo patološke značilnosti ali pa trdimo, da svoj hendikep zanikajo, na kar opozarja tudi Pečarič (2005).

Zato se je treba vedno vprašati predvsem, zakaj se nam nekdo ali nekaj gnusi, v smislu samorefleksije, poglobljenega pogleda vase in odkrivanja novih nezavednih mehanizmov, ki determinirajo naš obstoj in diskriminatorne prakse ohranjajo žive.

Literatura:

Arneson, R. J. (2007). Shame, stigma and disgust in the decent society. The Journal of Ethics, 11, 31–63. https://link.springer.com/article/10.1007/s10892-006-9007-y

Damasio, A. (2008). Iskanje Spinoze: veselje, žalost in čuteči možgani. Krtina.

Freud, S. (2001). Nelagodje v kulturi. Gyrus.

Goffman, E. (2008). Stigma: zapiski o upravljanju poškodovane identitete. Založba Aristej.

Hutcherson, C. in Gross, J. (2011). The moral emotions: A social–functionalist account of anger, disgust, and contempt. Journal of Personality and Social Psychology, 100(4), 719–737. https://psycnet.apa.org/record/2011-01595-001

Korsmeyer, C. (1999). Disgust. Filozofski vestnik, 10(2), 43–62. https://www.dlib.si/details/URN:NBN:SI:DOC-X3QXZ1H9/?euapi=1&query=%27keywords%3ddisgust%27&sortDir=ASC&sort=date&pageSize=25

Marjanovič Umek, L. in Zupančič, M. (2004). Teorije psihičnega razvoja. V L. Marjanovič Umek in M. Zupančič (ur.), Razvojna psihologija (str. 28–59). Znanstveni inštitut Filozofske fakultete.

Milivojević, Z. (2008). Emocije: Razumevanje čustev v psihoterapiji. Psihopolis institut.

Miller, W. (2006). Anatomija gnusa. Studia humanitatis.

Pečarič, E. (2005). Tako lepa, pa invalid. Socialno delo, 44(1/2), 125–130. https://www.dlib.si/details/URN:NBN:SI:DOC-7RXQGCHE/?euapi=1&query=%27keywords%3dtako+lepa+pa+invalid%27&sortDir=ASC&sort=date&pageSize=25

Pirjevec, D. (1963). Ob Sartrovem gnusu. Sodobnost, 12(9), 815–833. https://www.dlib.si/details/URN:NBN:SI:DOC-NVUKBGUH/?euapi=1&query=%27keywords%3dob+sartrovem+gnusu%27&sortDir=ASC&sort=date&pageSize=25

Rozin, P., Ebert, R. in Lowery, L. (1994). Varieties of disgust faces and the structure of disgust. Journal of Personality and Social Psychology, 66(5), 870–881. https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/8014832/

Šadl, Z. (1996). Emocionalna dimenzija subjektivitete. Teorija in praksa, 33(5), 749–758. https://www.dlib.si/details/URN:NBN:SI:doc-86MYPSHA

Sartre, J. P. (1987). Gnus. Cankarjeva založba.

Shall, S., Haidt, J., Clore, G. in Jordan, A. (2008). Disgust as embodied moral judgment. Pers Soc Psychol Bull, 34(8), 1–14. https://journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/0146167208317771

Smrtnik Vitulić, H. (2004) (ur.). Čustva in razvoj čustev. Pedagoška fakulteta, Univerza v Ljubljani.

Studen, A. (2015). Neprilagojeni in nevarni cigani. Acta Histriae, 23(1), 97–112. https://www.dlib.si/details/URN:NBN:SI:doc-OMH94LE1

Slikovno gradivo pridobljeno s: https://www.artmajeur.com/en/prinsnicolas/artworks/11791535/disgust, avtor: Prins Nicolas