Perspektive budistične psihologije

Budistična tradicija razvija svojo psihologijo že približno 2500 let, saj se njene vsebine že vse od začetka budizma ukvarjajo s spodbujanjem izjemnih mentalnih stanj, ki višajo duševno blagostanje, in z identificiranjem ter odpravo neželenih mentalnih stanj (Smith, 1991, v Wallace in Shapiro, 2006). Mnogo idej v budizmu se primarno nanaša na poznavanje samega sebe in odkrivanje lastnih vsebin, kar vodi do večjega razumevanja naših odločitev, dejanj, misli, čustev in vzgibov. Vse našteto je značilno tudi za predmet raziskovanja zahodne psihologije. Čeprav je budizem religija, ne zahteva čaščenja božanstev in ne obljublja odrešitve, ki bi jo prinesle višje sile. Buda eksplicitno izpostavi, da imajo razsvetljeni le vlogo učiteljev, ki pokažejo pot, prehoditi pa jo mora vsak posameznik sam (de Silva, 1990; Michalon, 2001; Wallace in Shapiro, 2006), s čimer se budizem približa zahodni psihologiji. Cilj budista je doseči dolgotrajno srečo in stanje izpopolnjenosti, ki presega hedonistične užitke. Pri tem sta ključni meditacija in čuječnost, ki budista vodita do odkrivanja višjega smisla življenja in osvoboditve omejenega stanja zavesti, ki onemogoča razsvetljenje. Čuječnost in meditacija pa sta se razširili tudi na zahodu, kjer v obliki klinično-psiholoških in psihoterapevtskih intervenc vodita posameznike ali skupine oseb do izboljšanja njihovega psihičnega in telesnega zdravja.

Na akademskem področju se budistična psihologija uveljavlja predvsem pri psihologih in psihoterapevtih, ki raziskujejo vzporednice med budističnim razumevanjem zavesti, uma, kognicije, vedenja in motivacije ter prepričanji zahodne psihologije in psihoterapije. Budova učenja, kamor prištevamo Štiri plemenite resnice in Osemčleno pot, pojasnjujejo, kako motivacija in um vplivata na vedenje ljudi. Druga izmed Štirih plemenitih resnic pravi, da vedenje nerazsvetljenega posameznika motivira poželenje, to pa povzroča trpljenje (Bodhi, 2010; Morgan, 2018). Štiri plemenite resnice učijo, da trpljenje obstaja povsod v svetu in posamezniku onemogoča doseči razsvetljenje. Razsvetljenje oziroma nirvano pa je moč doseči s sledenjem Osemčleni poti, ki opisuje pot do izničenja osebnega trpljenja (Bodhi, 2013; Huxter, 2015; Michalon, 2001; Morgan, 2018). Učenja Bude temeljijo na tej Osemčleni poti, ki preko treninga modrosti, etične zavesti in meditacije narekuje vedenje v smeri samoprebujenja (Shonin idr., 2014; Huxter, 2015). Osemčlena pot, ki združuje visoko etično držo, modrost in prakticiranje meditacije, tako motivira dobra vedenja. Buda se potopi tudi v razlago človeške kognicije in zaznave: petim čutom doda še šestega – um, ki mu pripisuje ključni pomen pri procesu zaznave. Literatura zgodnjega budizma vključuje tudi širok nabor strategij za spremembo vedenja, ki po vsebini spominjajo na moderne vedenjske terapije. Vsaka izmed teh strategij je natančneje opisana preko specifičnih tehnik, ki vedenje spreminjajo v želeno smer (de Silva, 1990). 

Veliko vsebin v budizmu se ukvarja z naravo in izvorom duševnega neravnovesja in s tehnikami za doseg optimalnega psihološkega blagostanja. Pravzaprav je sam cilj budista doseči trajno stanje psihičnega blagostanja, na katerega ne vplivajo zunanji ali notranji dejavniki (Wallace, 1999, v Wallace in Shapiro, 2006). V budizmu velja, da dolgotrajnega psihološkega blagostanja ni moč doseči s hedonskimi užitki kratkotrajne narave, ki so vezani na dotik, vonj, okus, zvok ali na vidne zaznave (Tsong-kha-pa, 2002, v Wallace in Shapiro, 2006). Trajne sreče ni možno doseči preko iskanja potrditve, hvale, spoštovanja ali celo ljubezni. Tudi pridobitev mnogih materialnih dobrin, finančne brezskrbnosti, moči ali slave nas bo osrečila le začasno (Richard, 2006, v Wallace in Shapiro, 2006). Budistična psihologija se torej obrača stran od iskanja zadovoljstva vseh minljivih užitkov z namenom iskanja izvora prave, dolgotrajne sreče. Raziskave zahodne psihologije le deloma podpirajo to budistično hipotezo o sreči, povzemata Wallace in Shapiro (2006). Z njo se strinjajo v tem, da premoženje ne vodi do dolgotrajne sreče, četudi se finančno stanje osebe izrazito izboljša z npr. zadetkom na loteriji (po krajšem stanju povišanega psihičnega blagostanja se to vrne na osnovno raven). V nasprotju z budizmom pa raziskave zahodne psihologije kažejo, da na doseg dolgotrajne sreče vplivajo tudi zunanji dejavniki, pri čemer so še posebej medčloveške vezi tiste, ki višajo psihično blagostanje ljudi. Število socialnih vezi, predvsem pa kakovost teh odnosov, ne napovedujeta le višjega psihičnega blagostanja, temveč celo boljše fizično zdravje: odnos z življenjskim partnerjem, tesnim prijateljem ali sorodnikom pozitivno vpliva na soočanje z akutnimi in kroničnimi telesnimi boleznimi (Haidt, 2018). Skupna točka ostaja: tako budistična kot zahodna psihologija se strinjata, da je sreča, ki temelji na kultivaciji notranjih mentalnih stanj, dlje trajajoča kot tista, ki temelji na zunanjih dražljajih. 

Na podlagi temeljnih budističnih konceptov so se razvile mnoge intervence, ki jih psihologi in psihoterapevti uporabljajo pri svojem delu. Najbolj razširjene so tiste, ki temeljijo na praksi meditacije in čuječnosti. Najpogosteje uporabljeni sta spokojnostna meditacija (pali: samatha), ki prinaša pomirjanje ob porajanju kognitivnih in čustvenih stanj, ki povzročajo stisko, in meditacija uvida, imenovana tudi čuječnostna meditacija (pali: vipassana), ki se poglobi prav v to stisko (Shonin idr., 2014). Natančneje naj bi čuječnostna meditacija višala blagostanje preko štirih mehanizmov: uravnavanja pozornosti, usmerjanja zavedanja na telo, uravnavanja čustev in spreminjanja zaznane perspektive o sebi (Hölzel idr., 2011, v Lakhan in Schofield, 2013). Ne glede na vrsto meditiranja je med prakso prisotna čuječnost, proces neobsojajočega zavedanja tega, kar se dogaja v vsakem trenutku (Kabat-Zinn, 1990, v Černetič, 2005). Čeprav nekateri začetniki meditacije poročajo o prvotnih občutjih nelagodja ali celo slabšega psihičnega blagostanja, se vztrajanje v meditativni praksi spodbuja pod vodstvom usposobljenega terapevta (Michalon, 2001). Shonin s sodelavci (2014) povzema, da ima čuječnostna meditacija znotraj terapij, ki temeljijo na njej, velik pozitiven učinek na zdravljenje depresije, anksioznosti in bipolarne motnje, zmeren učinek na zdravljenje motenj spanja in motenj zlorabe drog ter majhen do zmeren učinek pri zdravljenju HIV-a, srčno-žilnih bolezni, fibromialgije, raka in kronične bolečine. Čuječnostna meditacija na izboljšanje somatskih kot tudi duševnih bolezni vpliva preko višanja psihičnega blagostanja, natančneje preko višanja občutka osebnostne rasti, empatije in občutka uspešnejšega spopadanja z boleznijo. Izboljšuje tudi soočanje s stresom, krepi imunski sistem in niža raven zaznanega stresa, ki predstavlja dejavnik tveganja pri razvoju mnogih bolezni, vključujoč srčno-žilne bolezni (de Vibe idr., 2012). Niža tudi raven bolečine in blaži simptome pri fibromialgiji, sindromu kronične utrujenosti in sindromu razdražljivega črevesja (Lakhan in Schofield, 2013).

Na čuječnosti osnovan program zmanjševanja stresa (Mindfulness based stress reduction, MBSR) in na čuječnosti osnovana kognitivna terapija (Mindfulness based cognitive therapy, MBCT) sta najbolj uveljavljeni intervenci, ki temeljita na čuječnosti. Pri obeh gre za strukturiran, 8-10 tedenski program, kjer udeleženci v 3-urnih terminih po enkrat na teden z različnimi oblikami meditacije, včasih v kombinaciji s prakso joge, razvijajo čuječnost (Černič, 2005; Shonin idr., 2014). Znotraj obeh programov se je razvilo večje število tehnik, kot npr. na čuječnosti osnovana terapija preprečevanja relapsa, na čuječnosti osnovan porod in starševstvo za materino blagostanje med in po nosečnosti ter na čuječnosti osnovan trening za obvladovanje prenajedanja (Shonin idr., 2014). Čuječnost je integrirana tudi v metode kognitivno-vedenjske terapije, ki se izvajajo individualno. Sem prištevamo dialektično vedenjsko terapijo, terapijo sprejemanja in predanosti, terapijo s fokusom na travmi (Shonin idr., 2014; Simiola idr., 2015), čuječnostno realitetno terapijo in čuječnostno umetnostno terapijo (Černetič, 2005). Med intervence, ki temeljijo na čuječnosti, prištevamo tudi program meditacije uvida (VM). Ta poteka v obliki deset-dnevnega oddiha, kjer poleg prakse meditacije udeleženci razglabljajo o temeljnih budističnih idejah. Povzetek raziskav, izvedenih na populaciji zapornikov, je pokazal številne pozitivne posledice VM, kot npr. izboljšanje njihovega splošnega razpoloženja, zmanjšanje uporabe drog in uživanja alkohola, višanje čustvene inteligentnosti in manjše potlačevanje misli (Shonin idr., 2014).

Širok nabor znanstvenih raziskav nakazuje pomembno vlogo, ki jo imajo intervence čuječnostne meditacije in čuječnosti pri višanju psihološkega blagostanja klinične in neklinične populacije. Potreba po nadaljnjem raziskovanju ostaja: Michalon (2001) opozarja, da lahko meditacija vodi do kratkotrajnih stanj psihoze, v kolikor je praksa neustrezno izvedena ali uporabljena pri posameznikih, katerih psihična stiska se poglobi do neobvladljive mere. Slednje naj bi veljalo predvsem za osebe z nepredelanimi, potlačenimi izkušnjami, kjer je možnost nenadnega podoživljanja (travmatskih) stanj lahko škodljiva. Mnoge raziskave pa zagovarjajo ravno nasprotno: čuječnost ima pomemben pozitiven učinek na žrtve travmatskih dogodkov, saj posamezniku nudi stik z obremenjujočimi spomini, mislimi in občutji (Cutright, idr., 2019; Follette idr., 2006; Jasbi idr., 2018). Izogibanje zunanjim in notranjim sprožilcem, povezanim s travmo, posttravmatske stresne simptome namreč ohranja in krepi, čuječnost pa omogoča ravno nasprotno (Cutright idr., 2019). Zato se čuječnost in terapije, ki so na njej osnovane, združujejo s terapijami izpostavljanja, kjer se klient postopoma spominja travmatske izkušnje (Follette idr., 2006; Jasbi idr., 2018). Kljub temu pa lahko prehitra aktivacija misli, vezanih na travmo, vodi do nazadovanja v terapiji in do poglabljanja stiske (Rauch in Foa, 2006).

Poleg tega je potrebno opozoriti na razlikovanje med intervencami, ki temeljijo na čuječnosti, in čuječnostjo, kot jo razume budizem. Znotraj slednjega ima čuječnost eno samo nalogo, ki je doseg razsvetljenosti. Na zahodu pa se čuječnost uporablja večinoma v druge namene, zaradi česar sta Purser in Loy (2013) zahodno različico čuječnosti oklicala za »McMindfulness« in opozorila na banalno popularizacijo tehnike, sicer namenjene spiritualnemu cilju, dosegu nirvane. Kljub temu da je njun članek poljudnoznanstven, je načel pomembno razpravo o smiselnosti vpeljevanja budističnih praks, kakršna je čuječnost, v zahodno kulturo. Pojavlja se vprašanje, ali je prakticiranje čuječnosti v kapitalistični, individualistično naravnani družbi smiselno, če s tem ne rešimo problema, ki kliče po odpravi svojega vzroka. Brazier (2016) pravi, da je čuječnost na zahodu postala ena izmed bližnjic, ki le začasno odpravi stisko ljudi, in da bi morali razmisliti o preoblikovanju družbe kot celote. Kot primer navaja tečaje čuječnosti, ki jih nekatere večje korporacije nudijo svojim uslužbencem z namenom nižanja zaznanega stresa na delovnem mestu. Namesto preoblikovanja okolja z namenom optimizacije psihičnega blagostanja uslužbencev jih usmerjajo v kratke tečaje obvladanja stresa, zahteve podjetij pa ostajajo nespremenjene. Tako ne odpravijo pravega vzroka stisk posameznikov, ampak celo omogočajo njihov nadaljnji obstoj. Nasprotno mnenje pa ima sam začetnik MBSR, Jon Kabat-Zinn, profesor medicine, ki je na čuječnosti temelječ program zmanjševanja stresa razvil z namenom doprinosa k psihološkemu in psihosomatskemu blagostanju ljudi (Flores, 2016). Sam meni, da je termin »McMindfulness« nepravičen, saj v čuječnosti vidi zgolj ogromen potencial za olajšanje trpljenja in bolečine ljudi, ne glede na to iz katere kulture izhajajo (Shonin, 2015).

Poleg intervenc, osnovanih na čuječnosti in meditaciji, so se razvile tudi druge, manj razširjene intervence. Sem sodi npr. skupinska budistična terapija, kjer se udeleženci srečujejo šest tednov po dve uri na teden in poleg vadbe čuječnosti pišejo dnevnik, delijo osebne zgodbe in se učijo o temeljnih budističnih konceptih trpljenja, nestalnosti in nesebičnosti (Rungreangkulkij idr., 2011). Skupina pacientov z diabetesom in depresijo je po koncu opisanega programa poročala o nižji stopnji anksioznosti kot skupina tistih diabetikov,  ki je prejemala zdravljenje brez vključitve v skupinsko budistično terapijo. Pozitivne učinke prinaša tudi na sočutje osredotočena terapija, kjer se klient srečuje s terapevtom 12 tednov na eno-urnih srečanjih. V tem času se klient uči nadomeščanja sramotilnih in samo-zaničujočih nagnjenj z mislimi in dejanji sočutja. Rezultati kažejo, da sta se pri udeležencih z diagnosticirano motnjo razpoloženja znižali anksioznost in depresija, pri osebah s paranoidno shizofrenijo pa se je znižala pogostost sovražnih slušnih halucinacij (Gilbert in Procter, 2006; Mayhew in Gilbert, 2008). Obetajoče rezultate kažejo tudi raziskave o meditaciji ljubeče dobrote, ki poteka preko izkazovanja ljubezni in dobrote najprej sebi, nato nevtralni osebi, za tem osebi, ki je v nas nekoč vzbujala neprijetna občutja, in navsezadnje še osebi, ki v nas trenutno vzbuja nelagodje (Carson idr., 2005). Shonin s sodelavci (2014) povzema, da se po šestih do osmih tednih rednih tedenskih srečanj zviša tako psihično kot tudi fizično blagostanje posameznikov.

Življenje v skladu s temeljni budistični koncepti, kot sta npr. koncept nenavezanosti in nestalnosti, deluje blagodejno na več vidikov človekovega obstoja. Višja raven nenavezanosti pri študentih in odraslih med drugim napoveduje večje subjektivno blagostanje, sprejemanje in sočutje. Prav tako se nenavezanost negativno povezuje z izogibanjem v intimnih odnosih, brezupom in aleksitimijo (Sahdra idr., 2010). Pomembno je, da nenavezanosti ne enačimo z indiferentnostjo ali ločitvijo od drugih, gre namreč za opustitev miselnih fiksacij o drugih in o nas samih, o predmetih in prepričanjih. To spodbuja bolj objektivno zaznavo in sočutje, niža sebičnost ter omogoča opustitev tistega, kar nam ne služi (Kabat-Zinn, 2014; Sahdra idr., 2010). Zavedanje in internalizacija koncepta nestalnosti imata pozitivne posledice na soočanje s smrtjo bližnjega (Wada in Park, 2009, v Shonin idr., 2014), pomagata pa tudi pri posttravmatski rasti, najverjetneje zaradi sprejemanja nestalne narave človeškega obstoja (Kumar, 2005, v Shonin idr., 2014).

Koncept nenavezanosti je v zahodni psihologiji vse prej kot intuitiven. V psihologiji in psihoterapiji se že vse od šestdesetih let prejšnjega stoletja poudarja pomembnost navezanosti na pomembne druge in kako ta vse od rojstva vpliva na posameznikovo delovanje in vzpostavljanje novih odnosov (Elsass, 2008; Sahdra idr., 2010). Tudi v primeru (psihične ali somatske) bolezni je krepitev medosebnih odnosov, ne umik v samoto, tista, ki predstavlja zaščitni faktor (Elsass, 2008; Haidt, 2018). Še več, prav navezanost na pomembne druge osebe naj bi bila tista, ki omogoča spiritualni razvoj, povzema Elsass (2008). Nekatere bolj ekstremne prakse budizma pa se zoperstavijo teorijam navezanosti, saj zahtevajo popolno osamo od drugih oseb. Eno izmed bolj ekstremnih načel v budizmu je, da se oseba ne sme bati meditacije v popolni izolaciji v jami in da se ne sme bati tam tudi umreti, ne da bi kdorkoli poznal njihovo ime (Elsass, 2008). Vendar to predstavlja ekstrem, ki mu sledi manjšina budistov: še posebej budisti na zahodu kažejo večjo stopnjo navezanosti, predvsem do svojih učiteljev (Elsass, 2008). Povzamem lahko, da ima navezanost v budizmu negativno konotacijo, saj predstavlja miselno naklonjenost, ki izkrivlja zaznavo in kot taka onemogoča doseg razsvetljenstva. Potrebna bi bila podrobnejša razčlenitev tega, ali je neželena vsakršna navezanost ali zgolj tista, ki vodi do pretiranega oklepanja miselnega objekta. Slednje predvideva Sadhra s sodelavci (2010), ki meni, da je navezanost, kot jo razume budizem, podobna anksiozni navezanosti, enemu glavnih stilov navezanosti, ki ga označujeta pretirana zaskrbljenost in oklepanje drugih oseb. Poleg tega doda, da je budistična nenavezanost podobna varnemu stilu navezanosti, za katerega je značilno zaupanje in zanašanje na druge osebe s sočasnim ohranjanjem samozaupanja, avtonomnosti in neodvisnosti od drugih. S tega vidika bi nenavezanost, kot jo razume budizem, in varna navezanost z vidika zahodne psihologije lahko predstavljali podoben koncept.

Čeprav je vedenje, mišljenje, motiviranost in čustvovanje človeka v budizmu opredeljeno preko idej in konceptov, ki so predznanstveni (de Silva, 1990), budistična psihologija nudi preverljive hipoteze in se kot taka približa znanstveni psihologiji, kakršno poznamo na zahodu. Zato lahko govorimo o psihologiji, saj gre za zastavljanje hipotez o človekovem bivanju, njihov namen pa je odpravljanje človekovega trpljenja in doseg sreče ter stanja izpopolnjenosti (Michalon, 2001; Wallace in Shapiro, 2006). Za zahodno psihologijo sta še posebej pomembni čuječnost in meditacija. Zanimanje za njune koristi se odseva v porastu strokovnih člankov ter v širokem naboru na meditaciji in čuječnosti osnovanih intervenc, ki so integrirane v mnoge skupinske in individualne terapije (Shonin idr., 2014). Raznovrstni pristopi, ki izvirajo iz budizma, so uporabni pri zdravljenju mnogih duševnih motenj, učinkoviti pa so tudi pri spopadanju s somatskimi obolenji. Pristopi, ki temeljijo na budizmu in budistični psihologiji, za zahodno populacijo niso pomembni le v kliničnem okolju, temveč imajo tudi potencial za omogočanje dosega optimalnega psihičnega blagostanja pri zdravih posameznikih in pri preventivnem preprečevanju razvoja duševnih motenj.

Literatura:

Bodhi, B. (5. 6. 2010). The nobility of the truths. Access to insight. https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/bps-essay_20.html

Bodhi, B. (30. 11. 2013). The noble Eightfold path: The way to the end of suffering. Access to insight. https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/waytoend.html

Brazier, D. (2016). Mindfulness: Traditional and utilitarian. V R. E. Purser, D. Forbes in A. Burke (ur.), Handbook of mindfulness (str. 63–75). Springer International Publishing. https://doi.org/10.1007/978-3-319-44019-4_5

Carson, J. W., Keefe, F. J., Lynch, T. R., Carson, K. M., Goli, V., Fras, A. M. in Thorp, S. R. (2005). Loving-kindness meditation for chronic low back pain: Results from a pilot trial. Journal of Holistic Nursing, 23(3), 287–304. https://doi.org/10.1177/0898010105277651

Cutright, N.L., Padgett, E.E., Awada, S.R., Pabis, J.M. in Pittman, L.D. (2019). The role of mindfulness in psychological outcomes for children following hurricane exposure. Mindfulness, 10, 1760–1767. https://doi.org/10.1007/s12671-019-01135-5

Černetič, M. (2005). Biti tukaj in zdaj: Čuječnost, njena uporabnost in mehanizmi delovanja. Psihološka obzorja, 14(2), 73–92. http://psiholoska-obzorja.si/article?id=176

de Silva, P. (1990). Buddhist psychology: A review of theory and practice. Current Psychology, 9(3), 236–254. https://doi.org/10.1007/BF02686862

De Vibe, M., Bjørndal, A., Tipton, E., Hammerstrøm, K. in Kowalski, K. (2012). Mindfulness based stress reduction (MBSR) for improving health, quality of life, and social functioning in adults. Campbell Systematic Reviews, 8(1), 1–127. https://doi.org/10.4073/csr.2012.3

Flores, N. (2016). A critical and comprehensive review of mindfulness in the early years. V R. E. Purser, D. Forbes in A. Burke (ur.), Handbook of mindfulness (str. 441–447). Springer International Publishing. https://doi.org/10.1007/978-3-319-44019-4_5

Follette, V., Palm, K. M. in Pearson, A. N. (2006). Mindfulness and trauma: Implications for treatment. Journal of Rational-Emotive and Cognitive-Behavior Therapy, 24(1), 45–61. https://doi.org/10.1007/s10942-006-0025-2

Gilbert, P. in Procter, S. (2006). Compassionate mind training for people with high shame and self‐criticism: Overview and pilot study of a group therapy approach. Clinical Psychology & Psychotherapy: An International Journal of Theory & Practice, 13(6), 353–379. https://doi.org/10.1002/cpp.507

Haidt, J. (2011). Hipoteza o sreči: Antična modrost in filozofija na preskusu pri moderni znanosti. Penca in drugi.

Huxter, M. (2015). Mindfulness and the Buddha’s noble eightfold path. V E. Shonin, W. Van Gordon in N. N. Singh (ur.), Buddhist foundations of mindfulness (str. 29–53). Springer.  https://doi.org/10.1007/978-3-319-18591-0_3

Jasbi, M., Sadeghi Bahmani, D., Karami, G., Omidbeygi, M., Peyravi, M., Panahi, A., Mirzaee, J., Holsboer-Trachlser, E. in Brand, S. (2018). Influence of adjuvant mindfulness-based cognitive therapy (MBCT) on symptoms of post-traumatic stress disorder (PTSD) in veterans–results from a randomized control study. Cognitive Behaviour Therapy, 47(5), 431–446. https://doi.org/10.1080/16506073.2018.1445773

Kabat-Zinn, J. (2014). No attachments. Mindfulness, 5, 767–768.  https://doi.org/10.1007/s12671-014-0345-8

Lakhan, S. E. in Schofield, K. L. (2013). Mindfulness-based therapies in the treatment of somatization disorders: A systematic review and meta-analysis. PloS One, 8(8), e71834. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0071834 

Mayhew, S. L. in Gilbert, P. (2008). Compassionate mind training with people who hear malevolent voices: A case series report. Clinical Psychology & Psychotherapy: An International Journal of Theory & Practice, 15(2), 113–138.  https://doi.org/10.1002/cpp.566

Michalon, M. (2001). “Selflessness” in the service of the ego: Contributions, limitations and dangers of Buddhist psychology for western psychotherapy. American Journal of Psychotherapy, 55(2), 202–218. https://doi.org/10.1176/appi.psychotherapy.2001.55.2.202

Morgan, G.R. (2018). Religije sveta v 15 minutah na dan. Podvig.

Ngamaba, K. H. in Soni, D. (2018). Are happiness and life satisfaction different across religious groups? Exploring determinants of happiness and life satisfaction. Journal of Religion and Health, 57(6), 2118–2139. https://doi.org/10.1007/s10943-017-0481-2

Purser, R. in Loy, D. (2013). Beyond mcmindfulness. Huffington post, 1(7), 13–15.          https://www.huffpost.com/entry/beyond-mcmindfulness_b_3519289?guccounter=1

Rauch, S. in Foa, E. (2006). Emotional processing theory (EPT) and exposure therapy for PTSD. Journal of Contemporary Psychotherapy, 36(2), 61–65. https://doi.org/10.1007/s10879-006-9008-y

Rungreangkulkij, S., Wongtakee, W. in Thongyot, S. (2011). Buddhist group therapy for diabetes patients with depressive symptoms. Archives of Psychiatric Nursing, 25(3), 195–205. https://doi.org/10.1016/j.apnu.2010.08.007

Sahdra, B. K., Shaver, P. R. in Brown, K. W. (2010). A scale to measure nonattachment: A Buddhist complement to Western research on attachment and adaptive functioning. Journal of Personality Assessment, 92(2), 116–127. https://doi.org/10.1080/00223890903425960

Shonin, E., Van Gordon, W. in Griffiths, M. D. (2014). The emerging role of Buddhism in clinical psychology: Toward effective integration. Psychology of Religion and Spirituality, 6(2), 123–137. https://doi.org/10.1037/a0035859

Shonin, E. (7. 10. 2015). This is not McMindfulness by any stretch of the imagination. The psychologist. https://thepsychologist.bps.org.uk/not-mcmindfulness-any-stretch-imagination

Simiola, V., Neilson, E. C., Thompson, R. in Cook, J. M. (2015). Preferences for trauma treatment: A systematic review of the empirical literature. Psychological Trauma: Theory, Research, Practice, and Policy, 7(6), 516–524. https://doi.org/10.1037/tra0000038

Wallace, B. A. in Shapiro, S. L. (2006). Mental balance and well-being: Building bridges between Buddhism and Western psychology. American Psychologist, 61(7), 690–701. https://doi.org/10.1037/0003-066X.61.7.690

Fotografija je delo Maxime Imbert